Niết bàn là gì? Niết bàn là sự đoạn trừ dục vọng, dứt nghiệp báo luân hồi, thanh tịnh tuyệt đối. Đó là sự ngưng đọng vĩnh cửu của không – thời gian trong cõi tâm linh sâu thẳm của con người.
1. Niết bàn là gì, ở đâu? Ý nghĩa của Niết bàn
Niết bàn, theo tiếng Sanscrit là Nirvana, tiếng Pali là Nibhana. Học giả Đoàn Trung Còn giải thích: Niết bàn là “cảnh trí của nhà tu hành dứt sạch các phiền não và tự biết rằng mình chẳng còn luyến ái”, và theo lối triết tự thì: “Niết (Nir): ra khỏi, Bàn hay Bànna (Vana): rừng, tức là ra khỏi cảnh rừng mê tối, rừng phiền não”. Pháp sư Huyền Trang triết tự Niết bàn – Nirvana như sau: 1, Nir: ra khỏi, ly khai; vana: con đường vòng vèo, quanh quẩn, đổi thay. Nirvana là ly khai con đường quanh quẩn, chuyển dịch (bứt vòng sinh tử luân hồi); 2, Nir: không; vana: hôi tanh, dơ bẩn, Nirvana là không hôi tanh, dơ bẩn (thanh tịnh, trong sạch); 3, Nir: xa lìa, đào thải; vana: rừng rậm, Nirvana là xa lìa rừng rậm (đào thải những phiền tạp của đời sống).
Mặc dù các cách hiểu này không đồng nhất song đều có chung một nghĩa căn bản: Niết bàn là sự đoạn trừ dục vọng, dứt nghiệp báo luân hồi, thanh tịnh tuyệt đối. Đó là sự ngưng đọng vĩnh cửu của không – thời gian trong cõi tâm linh sâu thẳm của con người.
Như vậy, Niết bàn trong Phật giáo không phải là một cõi Cực Lạc có vị trí không – thời gian như thiên đường của Thiên Chúa giáo, mà là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt, không vọng động, diệt ái dục, xoá bỏ vô minh, chấm dứt mọi khổ đau, phiền não.
Khi nói tới vấn đề con người, phần lớn các tôn giáo đều thừa nhận con người có hai phần: phần xác và phần hồn; phần xác thì tồn tại tạm thời còn phần hồn thì vĩnh cửu nên sau khi thân xác bị huỷ hoại, linh hồn phải ở nơi nào đó để đầu thai vào một thân xác mới, tiếp tục cuộc sống mới.
Duy nhất có một tôn giáo – triết học Phật giáo không thừa nhận có linh hồn bất tử, bởi thế cũng không cần có một không gian địa lý cho linh hồn cư ngụ. Đích của giải thoát trong Phật giáo không phải là lên Thiên đường, trở về với Chúa mà là sự tận diệt cái cá thể đầy những ham muốn dục vọng với sự u tối của kiếp người để đạt tới Niết bàn.
Kinh Phật nói như thế nào về Niết bàn? Đã nhiều lần học trò của Phật hỏi Người về khái niệm này. Người thường tránh không trả lời hoặc đáp rằng: “Cái gì ta chưa bộc lộ sẽ không bao giờ được bộc lộ”. Có gì bí mật trong khái niệm trừu tượng, siêu nghiệm này?
Không thể nói về Niết bàn bằng ngôn từ được. Ngôn từ sẽ trơn trượt, bất khả thuyết về cái bản thể tuyệt đối ấy. Trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với Niết bàn như: “đáo bỉ ngạn” (bờ bên kia), “đích cao cả”, “hoàn thành”, “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”… Đặc biệt, trong Kinh Niết bàn, khái niệm này đã được đề cập bằng ngôn ngữ phủ định: “vô sinh”, “khổ diệt”, “vô minh diệt”, “ái diệt”, “vô uý”, “vô tác”, “vô ám”, “vô ngại”, “vô xuất”…
Có người hỏi Phật: Sau khi chết, người giác ngộ sẽ đi về đâu? Phật sai người ấy lượm củi khô, nhóm lửa. Càng nhiều củi, lửa càng cháy mạnh, khi không bỏ thêm củi nữa thì đám lửa lụi tàn dần. Phật hỏi: “Lửa đi về đâu?”, “Không! Nó chỉ tắt”. Phật nói rằng, đó chính là điều xảy ra cho người giác ngộ. Dục vọng là nhiên liệu cho ngọn lửa cháy, truyền năng lượng qua các kiếp luân hồi triền miên. Nếu không nuôi dưỡng ngọn lửa đó nữa, nghĩa là không còn dục vọng, nó sẽ lụi tàn. Khi đó, Niết bàn được hiểu như sự thanh lương, mát mẻ.
Đôi khi, Phật nói tới Niết bàn như là cái không sinh, không tăng trưởng và không giới hạn. Trong Kinh Trung bộ, Niết bàn được đồng nhất với chân lý tuyệt đối, vượt khỏi những ý niệm nhị nguyên, tương đối.
Về thực chất, Niết bàn trong Phật giáo là một khái niệm phi thời gian, phi không gian, vô định về mọi mặt, không có điểm khởi đầu và cũng không có hồi kết thúc. Vậy, có thể tìm thấy Niết bàn ở đâu khi Niết bàn không ở trong một không – thời gian cụ thể? Phật trả lời rằng, có thể tìm thấy Niết bàn không phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở ngay trong tấm thân một thước mấy của con người.
Theo Phật, chính tư duy sai lầm đã ngăn cách không cho con người thấy được Niết bàn trong thực tại. Bởi thế, để đạt được Niết bàn, trước hết, con người phải khắc phục những sai lầm trong nhận thức của mình, thoát khỏi vô minh, giác ngộ được lẽ “vô thường” và “vô ngã”.
Niết bàn là “vô ngã”: “Niết bàn là cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn là vô tướng – vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang theo hành lý mà hy vọng vào được Niết bàn. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng: hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn”.
Thoát khỏi cái bản ngã là đạt tới Niết bàn, nếu con người còn chấp ngã thì sẽ không thoát khỏi những khổ đau nhân thế. Niết bàn là bản thể tuyệt đối với đặc tính thường – lạc – ngã – tịnh, trái ngược với vô thường – khổ – vô ngã – bất tịnh của thế giới thực tại.
Phật giáo thường đề cập tới hai hình thức cơ bản của Niết Bàn: Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hữu dư Niết bàn là Niết bàn tương đối, Niết bàn tại thế: nghĩa là, Niết bàn đạt được khi thể xác vẫn còn tồn tại nhưng tâm đã thoát khỏi vòng luân hồi bất tận. Người đó tuy còn sống nhưng mọi phiền não đã được diệt, ba nọc độc tham – sân – si đã tiêu trừ. Bản thân Phật Thích Ca Mâu Ni cũng đạt tới Hữu dư Niết bàn khi Người 35 tuổi, lúc nhìn thấy sao mai mọc, sau 49 ngày ngồi dưới gốc cây bồ đề để chiêm nghiệm về chân lý. 45 năm còn lại của cuộc đời, mặc dầu tâm đã xoá được vô minh, phiền não song Người vẫn không thoát khỏi sinh – lão – bệnh – tử.
Vô dư Niết bàn là Niết bàn tuyệt đối, Niết bàn xuất thế hay còn gọi là Đại Niết bàn. Kinh Bản sinh giải thích: “Thế nào là Vô dư Niết bàn?… Đó là trạng thái đã chứng được La Hán, hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả các điều cảm thụ bây giờ đều không còn do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hy vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện, chỉ y vào cái thanh tĩnh không lý luận, không thể bảo rằng có, cũng chẳng thể nói rằng không mà cũng không cho rằng chẳng có chẳng không”. Vô dư Niết bàn chỉ đạt được khi đã chấm dứt sự tồn tại của thân xác.
Xét về mặt bản chất, Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tâm linh thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác biệt là ở chỗ, Niết bàn đó đạt được khi thân thể còn sống hay đã chết mà thôi.
2. Niết bàn trong Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa
Sau thời Phật giáo nguyên thuỷ (tính từ khi Đức Phật tại thế tới 100 năm sau khi Ngài mất), Phật giáo dần dần chia thành hai nhánh: Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa. Hai nhánh này có quan niệm không giống nhau về Niết bàn. Xuất phát từ lập trường thực tại luận, Tiểu thừa cho rằng, thế giới này tồn tại thực sự, con người cũng tồn tại thực sự nên những khổ đau của con người cũng là có thật chứ không phải chỉ là những gì thuộc về cảm giác.
Từ đó, họ đi tới kết luận, chỉ có thể giải thoát khỏi khổ đau bằng con đường lánh đời, thoát tục, xuất gia tu hành, lấy “diệt tận là cứu cánh” với phương châm diệt (diệt mọi phiền não), tận (chấm dứt mọi nghiệp sinh tử), ly (giải thoát khỏi nỗi khổ trong ba cõi), diệu (đạt tới Vô dư Niết bàn).
Niết bàn mà Tiểu thừa hướng tới là Niết bàn xuất thế, lánh đời, đạt được bằng lối tu kham nhẫn. Với Tiểu thừa, vì vô ngã là Niết bàn nên muốn đến được Niết bàn, con người phải từ bỏ những thú vui trần thế, những yêu thương và khao khát “trở thành”. Không còn những sôi động, buồn vui nơi nhân thế, Niết bàn chỉ là sự tịch diệt, cô đơn, vắng lặng, cô đơn, buồn tẻ và vô cảm. Lý tưởng Niết bàn Vô dư tịch tĩnh đã khiến Phật giáo mất dần sức hấp dẫn, khó thực hiện với mọi người, chỉ dành cho thiểu số người có cơ duyên đặc biệt.
Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa thực chất là một phong trào chấn hưng Phật giáo, xuất phát từ nhu cầu khắc phục những hạn chế trong Tiểu thừa, mong tìm lại chỗ đứng trong xã hội. Độc đáo nhất trong Đại thừa là quan niệm về Niết bàn. Khái niệm Niết bàn trong Đại thừa được đẩy lên một nấc thang mới. Nếu Tiểu thừa đề cao Vô dư Niết bàn thì Đại thừa nghiêng về phía Hữu dư Niết bàn với một cái nhìn mới mẻ, độc đáo hơn.
Đối với Đại thừa, Niết bàn và luân hồi không có gì sai khác. Theo họ, vì bị bóng tối của đám mây vô minh bao phủ nên con người mới nhầm lẫn hiện tượng ảo giả với bản chất đích thực của thế giới. Do đó, giải thoát không cần sự chối bỏ cuộc sống mà chỉ cần “xuất tự thế gian tướng” để đạt tới trạng thái không còn phân biệt bờ bên này – sinh tử và bờ bên kia – giải thoát, không còn phân biệt chúng sinh và Phật, mê và ngộ. Sinh tử tức Niết bàn, phiền não tức Bồ đề.
Niết bàn và luân hồi chỉ là một nhưng nhìn trong vô minh thì là luân hồi, nhìn khi giác ngộ là Niết bàn, giống như nhìn sợi dây thừng trong bóng tối là con rắn nhưng nhìn trong ánh đèn thì chỉ là sợi dây thừng, không còn đáng sợ nữa. Vì vậy, phải chấp nhận sống trong luân hồi thì mới chi phối được nghiệp báo luân hồi.
Trong Đại thừa, phái Duy thức bổ sung thêm hai loại Niết bàn nữa, là Tự tính thanh tịnh Niết bàn và Bất trụ Niết bàn. Thực chất, đó cũng chỉ là những dạng thức mới của Hữu dư Niết bàn. Tự tính thanh tịnh Niết bàn chính là bản tính thanh tịnh vốn có ở cái tâm của mỗi người mà khi đạt tới đó, con người được giải thoát. Còn Bất trụ Niết bàn là khái niệm nói về trạng thái của những con người sống ngay trong thế giới hiện thực, tồn tại trong luân hồi nhưng vẫn tự do tự tại, làm chủ bản thân mình; đồng thời, tích cực hoạt động cứu giúp những người khác cùng được giải thoát như mình. Họ sống giữa cõi đời với cái tâm “vô sở đắc” (tâm không cầu được) với khát vọng giúp cho mọi người cùng được giải thoát khỏi khổ đau như mình.
Cuộc đời của Phật Thích Ca là cuộc đời của một con người “Bất trụ Niết bàn” vì Người đã đạt tới Hữu dư Niết bàn từ năm 35 tuổi nhưng không dừng lại mà quay về với cuộc sống trần tục, tích cực hoạt động truyền giáo trong 45 năm cho lý tưởng cứu độ chúng sinh. 45 năm đó là 45 năm Bất trụ Niết bàn của người đã đặt chân tới Niết bàn nhưng không một phút ở yên trong Niết bàn tịch tĩnh.
Như vậy, từ tuyên ngôn “lìa sinh tử chứng Niết bàn” (thoát khỏi sinh tử mới đạt tới Niết bàn) của Tiểu thừa tới tuyên ngôn “liễu sinh tử, đắc Niết bàn” (rõ được sinh tử là đạt tới Niết bàn) của Đại thừa, Phật giáo đã trở nên gần gũi hơn, có sức hấp dẫn hơn với mọi người. Tới đây, sinh tử hay luân hồi cũng không có gì đáng sợ nữa. Khổ đau đã trở thành cơ duyên giúp con người vươn tới, đạt được lý tưởng cao siêu của giải thoát.
Căm ghét khổ đau không giúp con người thoát khỏi khổ đau. Không thể xa lìa sinh tử của cuộc đời trần thế mà cầu tịch diệt, cách ly thế giới hiện tượng mà cầu giải thoát tâm linh; cũng không thể thanh thản, yên tĩnh một mình với sự giải thoát trước những khổ đau nhân thế. Một Niết bàn vô vi, vô cảm, tịch tĩnh và cô đơn trong Tiểu thừa đã được thay thế bằng một Niết bàn nhân bản, nhập thế, hoạt động cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa.
Theo Đại thừa, để tới được Niết bàn, con người, một mặt, phải giác ngộ được lẽ vô thường; mặt khác, phải đạt được tự do tinh thần, không bị ngoại cảnh chi phối, khi nào thoát khỏi chấp ngã (mắc vào cái tôi cá nhân), khi đó con người đạt tới Niết bàn. Con đường tu đó không bao giờ chấm dứt, nên Đại thừa thường có câu: “Tu đến thành Phật cũng không thôi”. Hay cũng có thể nói rằng, đó là con đường vĩnh viễn luân hồi, vĩnh viễn giải thoát.
Sự khác nhau trong quan niệm về Niết bàn của Tiểu thừa và Đại thừa quy định hai lối tu khác nhau. Với Vô dư Niết bàn, Tiểu thừa thực hành lối tu xuất thế, lánh đời. Với Hữu dư Niết bàn, Đại thừa thực hành lối tu nhập thế, sống hoà cùng đời tục nhưng vươn lên giữa cuộc đời.
Có thể thấy rằng, khái niệm Niết bàn trong Phật giáo là một cuộc cách mạng trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, đem lại một diện mạo mới với sức sống mới cho Phật giáo. Từ con người cá nhân cô đơn trong lộ trình thăm thẳm tìm về cõi tâm linh bí ẩn tìm giải thoát trong Niết bàn của Tiểu thừa tới con người sống cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa, khái niệm Niết bàn đã trở nên hấp dẫn hơn, thể hiện một triết lý sống nhân bản của tôn giáo – triết học Phật giáo.
3. Đức Phật dạy pháp nhập Niết bàn ngay tại đây và bây giờ
Tôn giả đệ tử làm thị giả cho thầy, cho đức Phật, phải là có cơ duyên nhiều đời mới được làm thị giả cho Đức Phật.
Thị giả chính là nhà sư sống gần Đức Phật nhất, là vị đệ tử được tin cậy để chọn theo hầu bên Đức Phật, phải có nhiệt tâm tu học làm gương cho các tu sĩ khác, và do vậy được nghe Đức Phật thuyết giảng nhiều kinh nhất. Chúng ta có thể tin rằng nhà sư thị giả luôn ở bên Đức Phật trọn ngày hẳn là phải biết rất nhiều pháp, cả về thuyết lẫn hành.
Vị thị giả nổi tiếng của Đức Phật Thích Ca là ngài Anan. Tuy nhiên, trước đó đã có một vị thị giả khác: ngài Meghiya.
Trường hợp ngài thị giả Meghiya được kể lại trong Kinh Ud 4.1 (Meghiya Sutta), bản Việt ngữ trong nhóm Kinh Tiểu Bộ của Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch là Kinh Phật Tự Thuyết, Chương Bốn – Phẩm Meghiya. Kinh này cũng là kinh sơ thời, khi ngài Anan chưa làm thị giả. Tới cuối kinh này, Đức Phật dạy về pháp Niết Bàn tức khắc, ngay trong hiện tại, giải thoát ngay ở đây và bây giờ.
Có một số điểm đặc biệt trong Kinh Ud 4.1, có thể gọi là hy hữu. Ngài Meghiya ba lần cãi ý Đức Phật, thế rồi Đức Phật phải chiều ý nhà sư thị giả nhiệt tâm với thiền định này.
Kinh viết, trích:
“Một thời Thế Tôn trú ở Càlikà, tại núi Càlikà lúc bấy giờ Tôn giả Meghiya là người thị giả Thế Tôn. Rồi Tôn giả Meghiya đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi đứng một bên. Đứng một bên Tôn giả Meghiya bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, con muốn vào làng Jantu để khất thực.
– Này Meghiya, hãy làm những gì Thầy nghĩ là hợp thời.
Rồi Tôn giả Meghiya, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào làng Jantu để khất thực. Khất thực ở làng Jantu xong, sau buổi ăn, khi khất thực trở về, đi đến bờ sông Kimikàkà, sau khi đến, bộ hành qua lại trên bờ sông Kimikàlà, thấy rừng xoài tươi đẹp, khả ái, thấy vậy Tôn giả Meghiya suy nghĩ: “Thật tươi đẹp thay, khả ái thay rừng xoài này. Rừng xoài này thật là vừa đủ để một thiện nam tử tinh cần, hành trì hạnh tinh cần. Nếu Thế Tôn cho phép ta, ta sẽ đến rừng xoài này để tinh cần hành trì”…”(ngưng trích)
Điều để suy nghĩ: Buổi sáng hôm đó, Đức Phật không đi khất thực. Nghĩa là, thỉnh thoảng Đức Phật nhịn đói? Và do vậy, ngài Meghiya đi khất thực một mình. Thế rồi, sau khi ngài Meghiya khất thực về, đã xin được vào rừng xoài ngồi thiền.
Kinh viết tiếp, theo bản dịch của Hòa Thượng Thích Minh Châu, trích:
“Rồi Tôn giả Meghiya đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên, ngồi xuống một bên, Tôn giả Meghiya bạch Thế Tôn:
– Ở đây, bạch Thế Tôn, con vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào làng Jantu để khất thực. Khất thực ở Jantu xong, sau buổi ăn, khi đi khất thực trở về, con đi đến bờ sông Kimikàlà, sau khi đến, con bộ hành qua lại trên bờ sông Kimikàlà, con thấy rừng xoài tươi đẹp, khả ái, thấy vậy, con suy nghĩ: “Thật tươi đẹp thay, khả ái thay là rừng xoài này. Rừng xoài này thật là vừa đủ để một thiện nam tử tinh cần, hành trì hạnh tinh cần”. Nếu Thế Tôn cho phép con, con sẽ đi đến rừng xoài ấy để tinh cần hành trì.
Nghe vậy, Thế Tôn nói với Tôn giả Meghiya:
– Hãy chờ đợi, này Meghiya. Chúng ta nay chỉ có một mình, chờ cho đến khi một Tỳ-kheo khác đến!”(ngưng trích)
Nghĩa là, thời kỳ này, tại góc núi Càlikà, chỉ có riêng Đức Phật và thị giả Meghiya. Không có nhà sư nào khác. Nghĩa là, thời kỳ này là thời kỳ rất sớm của Đạo Phật, vì chưa có ngài Anan làm thị giả, và không có nhiều nhà sư bên Đức Phật. Như thế, kinh này là một kinh Đức Phật nói trong những năm đầu hoằng pháp.
Thế rồi, kinh ghi rằng ngài Meghiya cãi Đức Phật, xin Thế Tôn cho ngài tới rừng xoài để ngồi thiền. Nghĩa là, ngài thị giả Meghiya muốn rời Đức Phật một mình, để riêng một mình ngài Meghiya tới rừng xoài ngồi thiền.
Tâm thức tới nơi vắng để ngồi thiền, và “dám bỏ Đức Phật một mình” hiển nhiên là tâm thức của các vị sư sơ thời, khi Đức Phật khuyến khích các sư hãy tới nơi rừng vắng để ngồi thiền.
Như vậy, các nhà sư thời kỳ đầu không có tâm “ỷ thế thân cận Đức Phật” – mà chỉ muốn thiền tập để giải thoát.
Đức Phật không đồng ý, bảo ngài Meghiya hãy chờ…
Kinh viết:
“Lần thứ hai, Thế Tôn nói với Tôn giả Meghiya:
– Hãy chờ đợi này Meghiya! Chúng ta nay chỉ có một mình, chờ cho đến khi một Tỷ-kheo khác đến.”(ngưng trích)
Thế rồi, ngài Meghiya cãi, xin lần nữa. Tới lần xin thứ ba, ngài Meghiya được Đức Phật cho phép ra đi một mình: “Này Meghiya, khi Thầy nói tinh cần, thời Ta có thể nói gì được! Này Meghiya, nay Thầy hãy làm những gì Thầy nghĩ là hợp thời!”
Thế rồi, ngài Meghiya tới rừng xoài, kinh viết: “… đi sâu vào rừng xoài và ngồi trú ban ngày dưới một gốc cây. Trong khi Tôn giả Meghiya trú trong rừng xoài ấy, phần lớn ba tâm ác, không thiện hiện hành, tức là dục tầm, sân tầm, hại tầm.”
Tức là, khi ngài Meghiya ngồi thiền, thấy tâm khởi lên nhiều niệm: dục (tham dục), sân (bực dọc, giận), hại (nguy hại, bạo lực).
Thế rồi ngài Meghiya trở về trình bày với Đức Phật chuyện ngồi thiền, thấy khởi lên các tâm sở bất thiện như thế.
Đức Phật dạy rằng: “Này Meghiya, khi tâm giải thoát chưa được thuần thục, năm pháp đưa đến sự thuần thục. Thế nào là năm?”
Đức Phật liệt kê ra 5 pháp cần có để tâm giải thoát thuần thục:
1. Cần sống gần bạn thiện hữu tri thức.
2.Cần giữ giới
3. Cần nghe kể các chuyện về ly tham và hướng tâm về giải thoát
4. Cần kiên trì rời tâm không lành và vun trồng tâm lành.
5. Cần quán sát các sanh khởi và biến diệt để hướng tới xa lìa sầu khổ.
Điểm thứ nhất là ứng hợp với ngài Meghayi. Vì là thị giả, sống kế bên Đức Phật, là kế bên vị đệ nhất thiện tri thức trên đời này, có cơ duyên nghe rất nhiều kinh. Cũng là điều cảnh giác cho chúng ta: ngài Meghayi ngồi thiền còn khởi tâm linh tinh, huống gì chúng ta bây giờ.
Đức Phật dạy thêm, sau khi an trú trong 5 pháp đó, hãy tu thêm 4 pháp, kinh viết:
“Lại nữa, này Meghiya, với vị Tỷ-kheo khéo an trú trong năm pháp này, bốn pháp cần phải tu tập thêm: Bất tịnh cần phải tu tập để đoạn tận tham; Từ cần phải tu tập để đoạn tận sân; Niệm hơi thở vô hơi thở ra cần phải tu tập để trừ khử tầm tư; Vô thường tưởng cần phải tu tập để nhổ lên kiêu mạn, tôi là. Này Meghiya, với ai có tưởng vô thường, tưởng vô ngã được an trú. Với ai có tưởng vô ngã, vị ấy đạt được sự nhổ lên kiêu mạn: tôi là, Niết-bàn ngay trong hiện tại.”(ngưng trích)
Nhóm 4 pháp này, tóm tắt là:
1. Quán bất tịnh (thân người dơ bẩn, cõi này dơ bẩn) để không sinh tâm ái dục.
2. Quán Từ Bi để không sân với bất kỳ ai hay chúng sinh nào;
3. Niệm hơi thở vô và ra để ngưng niệm (Anandajoti dịch: cutting off of thoughts; Thanissaro dịch: cut off thinking; Ireland dịch: cutting off (discursive) thinking– tức là cắt bỏ dòng niệm, hay là Vô Niệm);
4. Quán vô thường để tâm an trú vô ngã.
Chúng ta có thể nhận ra một số điểm:
– Đức Phật không dạy nhập định, thậm chí cũng không bảo ngài Meghayi phải vào sơ thiền.
– Đức Phật dạy rằng theo thứ tự trước tiên là tâm phải ly tham, rồi phải ly sân, rồi phải tập hơi thở để ly niệm, và tận cùng là quán vô thường.
– Kết quả là Niết bàn trong hiện tại (HT Minh Châu dịch), hiểu là đạt được Niết bàn tức khắc, ở đây và bây giờ.
Tuy kinh này nói riêng cho ngài thị giả Meghayi, nhưng sẽ thích nghi với nhiều người chúng ta. Rằng không nhất thiết phải tu tứ thiền bất định. Rằng niệm hơi thở không cần phức tạp, chỉ cần niệm hơi thở ra và vào để tới mức ly niệm (không nên hiểu là xóa sổ niệm, chỉ nên hiểu tương đối là khi thở, để tâm phẳng lặng như mặt hồ là đủ). Và quán vô thường là sẽ thấy vô ngã, là Niết bàn tức khắc.
Như thế nào để quán vô thường? Có thể cảm thọ vô thường qua các chuyển biến thân tâm như sau. Khi bạn từ ngoài nắng bước vào nhà, sẽ cảm thọ, nhận ra thân tâm chuyển biến.
Tương tự, khi bạn từ trong nhà bước ra nắng, sẽ cảm thọ thân tâm chuyển biến. Bạn nhấp ngụm nước, sẽ cảm thọ chuyển biến khi nước lan vào người. Khi bạn ngồi thở, sẽ cảm thọ thân tâm chuyển biến theo từng hơi thở. Từng khoảnh khắc tới rồi biến mất tức khắc, đó là cơn gió vô thường trôi chảy nơi thân tâm bạn.
Khi cảm thọ vô thường, bạn không níu được cái đã qua, cả ba thời quá-hiện-vị lai đều biến mất trên thân tâm bạn. Từng khoảnh khắc hãy thọ nhận vô thường trôi chảy trên thân tâm. Đó là kinh vô tự, vì chữ nghĩa là cái của quá khứ, mà bạn đã quăng bỏ quá khứ rồi. Khi cảm thọ vô thường, bạn đang sống với cái Tâm Không Biết, với Cái Chưa Từng Biết, với cái The Unknown.
Cảm thọ vô thường trên thân tâm hiện tiền như thế, Tổ Sư Thiền còn gọi là “không một pháp trao cho người.” Vì hễ nói có pháp nào để an tâm, đều là chữ nghĩa của quá khứ. Cũng gọi là Vô Tâm, vì hễ khởi tâm gì cũng là mất liền cái cảm thọ vô thường hiện tiền. Còn gọi là Vô Ngôn, vì hễ mở lời cũng là chuyện của quá khứ.
Đức Phật nơi đây gọi cảm thọ dòng chảy vô thường là an trú vô ngã, là an trú Niết Bàn ở đây và bây giờ, tiếng Anh còn gọi là Nibbana here and now.
Nguồn: Phatgiao.org.vn!